Khái niệm tôn giáo từ góc độ nhân học văn hóa (2)

Nguyễn Thị Hiền

(Phần 1: https://vanngocthanh.wordpress.com/2012/11/28/khi-niem-tn-gio-tu-gc-do-nhn-hoc-van-ha/)

Tạp chí Xưa & Nay

Số 416, tháng 11/2012

(Tiếp theo s415 và hết)

Dù sao trong lịch sử nghiên cứu tôn giáo từ góc độ nhân học, các nhà nghiên cứu khó giữ được tính khách quan dù là tương đối. Ví dụ, James Frazer, một nhà nghiên cứu về tín ngưỡng, ma thuật đầu thế kỷ XX, đã tự xa lánh khỏi những thần thoại mà ông kể lại trong công trình nổi tiếng Cành vàng: Nghiên cứu ma thuật và tôn giáo. Ông bình luận rằng “tôi nhìn vào [thực hành ma thuật] không đơn thuần là sự sai lầm, mà thật là lố bịch và ngu ngốc”(1). Vào nửa đầu thế kỷ XX, nhà nhân học có uy tín là E. E. Evans-Pritchard, viết về phù thủy của người Azande ở châu Phi: “Phù thủy, như người Azande nhận thức, là không thể tồn tại”(2). Một suy luận tương tự, các nhà nhân học người Azande có thể chế nhạo lại các học giả phương Tây, khi họ bắt đầu bằng một công trình dân tộc học về tôn giáo phương Tây với tuyên bố: “Chúa, như những người Kitô nhận thức, không thể tồn tại”(3).

Định nghĩa tôn giáo từ góc độ nhân học

Thực tế, khó có một định nghĩa duy nhất về tôn giáo, mà chỉ có những luận điểm của các nhà nghiên cứu đứng từ nhiều góc độ khác nhau. Định nghĩa tôn giáo là một thách thức, khi thì quá rộng, khi thì không rõ ràng làm mất đi nhiều ý nghĩa của nó. Nhiều định nghĩa đưa ra quá hẹp vì chúng chỉ áp dụng vào một số nền văn hóa và một số hiện tượng mà các nhà nhân học đặt chúng trong một số phạm trù của tôn giáo một cách truyền thống. Những định nghĩa như vậy thường mang tính vị chủng, chỉ bao gồm những ý tưởng cho là “tôn giáo” đối với nền văn hóa đó.

Ngay trong nhân học tôn giáo, các nhà nghiên cứu cũng đưa ra những khái niệm tôn giáo từ nhiều góc độ khác nhau. Những người theo trường phái chức năng quan tâm đến vai trò của tôn giáo trong văn hóa – xã hội(4). Tôn giáo gắn kết xã hội bằng cách kết nối các thành viên lại vói nhau trong nghi lễ và lễ hội cộng đồng. Tôn giáo tác động lên các cá nhân làm giảm bớt đi nỗi lo lắng, tính không chắc chắn bằng cách cung cấp những lời giải thích và ý nghĩa cuộc sống. Ví dụ, tôn giáo cung cấp những giải thích về việc con người đối đầu với những vấn đề khó khăn, rủi ro, bất trắc, hoạn nạn. Hay tôn giáo giải thích về những sự kiện như điều gì xảy ra sau khi chết, tại sao lại có những phép lạ, tại sao lại có những trải nghiệm khác thường. Tôn giáo không chỉ cung cấp những giải thích từ góc độ tâm linh, tình cảm đơn giản, mà tôn giáo còn góp phần an ủi giúp cho con người đối đầu với cái chết hay những điều rủi ro khác. Tôn giáo còn là hệ thống đạo đức, ban thưởng, trừng phạt, quở trách của thánh thần đối với những ai vi phạm điều cấm, vi phạm cái thiêng.

Một khái niệm, định nghĩa chung nhất về tôn giáo mà chúng ta thường gặp: tôn giáo là một hệ thống các niềm tin và ứng xử, dựa vào hệ thống biểu tượng. Bên cạnh những định nghĩa về tôn giáo mà Nguyễn Quốc Tuấn đưa ra trong bài viết của mình(5), tôi muốn cung cấp thêm một số những định nghĩa khác nhấn mạnh vào sự trải nghiệm cá nhân, tình cảm và khía cạnh văn hóa, xã hội của tôn giáo. Một định nghĩa nhân học sớm nhất về tôn giáo là hậu duệ trực tiếp của các định nghĩa thời đại Khai sáng ở phương Tây của nhà triết học, nhà thơ thuộc trường phái siêu hình Edward Herbert (1582/3-1648). Có thể coi ông là người đầu tiên đưa ra một định nghĩa ‘tôn giáo tự nhiên’. “Ý kiến chung về tôn giáo [theo Herbert] là: 1) có một vị Thần tối cao; 2) vị Thần đó phải được thờ cúng; 3) đức hạnh kết hợp với mộ đạo là phần chủ yếu của cúng thần; 4) con người phải ăn năn về tội lỗi của họ và từ bỏ chúng; 5) thưởng và phạt sau đó đến từ lòng tốt và công minh của Thần, cả trong cuộc sống này lẫn sau đó. Năm điều này chứa đựng toàn bộ học thuyết của nhà thờ Công giáo thực sự, có nghĩa là tôn giáo lý trí”(6).

Một trong những nhà nhân học đầu tiên, E.B. Tylor cho rằng cái “tối thiểu” hoặc đơn giản nhất có thể của tôn giáo là “niềm tin vào đấng siêu nhân”(7). James Frazer thì lại định nghĩa, tôn giáo là “Sự làm nguôi ngoai hay hòa giải những sức mạnh mạnh hơn con người mà những sức mạnh đó được tin là dẫn dắt và kiểm soát quá trình của tự nhiên và cuộc sống con ngườì”(8). William James cho rằng tôn giáo chính là “Những tình cảm, hành động và trải nghiệm của cá nhân con người trong cô đơn, tới chừng mực mà họ hiểu chính họ đại diện cho bất kể điều gì mà họ có thể cho là thánh thần”(9). Paul Radin làm sáng tỏ về khía cạnh tình cảm hữu, “Tôn giáo bao gồm hai phần: phần thứ nhất dễ định rõ, nếu không phải cụ thể chính xác là tình cảm; và phần thứ hai là một số hành động, tập quán, niềm tin và khái niệm liên quan đến tình cảm này. Niềm tin gắn bó chặt chẽ nhất với tình cảm cụ thể là niềm tin vào thần thánh ở bên ngoài con người, được nhận thức là có sức mạnh hơn con người và như vậy kiểm soát tất cả những yếu tố này trong cuộc sống và qua đó con người đặt niềm tin vào”<10).

Clifford Geertz đưa một định nghĩa được phổ biến rộng rãi nhất: tôn giáo là “1) một hệ thống biểu tượng hoạt động nhằm 2) thiết lập những tâm trạng và động cơ mạnh mẽ, rộng khắp, và tồn tại lâu dài trong con người bằng cách 3) hình thành nên những khái niệm về một trật tự chung của sự tồn tại và 4) khoác lên những khái niệm này bằng hào quang của sự thật mà 5) những tâm trạng và động cơ dường như là hiện thực duy nhất”(11). Trong khi đó, Otto Rank nghĩ rằng tôn giáo là trải nghiệm huyền bí của cái “thiêng” 12); Freud thì cho rằng tôn giáo là sự thể hiện của quá trình tâm lý vô thức(13); Lucien Lévy-Bruhl thì coi tôn giáo là sản phẩm của “tâm thức nguyên thủy”(14).

Các nhà khoa học không thống nhất quan điểm về khái niệm, những biểu hiện của tôn giáo. Họ nhấn mạnh những khía cạnh khác nhau của tôn giáo, như niềm tin và ý tưởng, nghi lễ, tình cảm, đạo đức, cộng đồng, xã hội. Hơn nữa, họ còn bàn về những quan điểm khác nhau trong khái niệm: thế nào là “thần thánh”, “chúa trời”, “niềm tin”, “cái thiêng”, hay “sự linh thiêng”. Cuối cùng, tôn giáo đề cập đến cái gì đó có thực “ở thế giới ngoài kia” và cái gì đó “ở trong chính chúng ta”.

Tôn giáo có lẽ bao hàm tất cả những điều trên một cách đồng thời, nhưng cũng có những sắc thái khác biệt đối với các tôn giáo khác nhau ở các dân tộc khác nhau. Điểm chung mà tôn giáo chia sẻ với những hành động xã hội và những tổ chức khác là những hành động ngôn từ mang tính nghi lễ, mối quan tâm đến cái tốt, cái xấu, hành động đúng/sai, niềm mong muốn để đạt được một số mục đích, sự thiết lập và duy trì của cộng đồng. Điều làm cho tôn giáo khác biệt với các hành động và tổ chức xã hội khác là những sức mạnh “siêu nhiên”, các thần thánh mà con người có mối quan hệ với họ.

Từ góc độ nhân học văn hóa, tôn giáo được coi như một phép loại suy của văn hóa “tới cái tối thượng”. Đó cũng là những mốì quan hệ “xã hội”, tác động tương hỗ với nhau. Robin Horton nhấn mạnh: “Trong mỗi một tình huống được gọi chung là mang tính tôn giáo, chúng ta đối mặt với hành động hướng tới đấng tối cao được tin là ứng với một số phạm trù trong văn hóa riêng của chúng ta bao gồm mục đích, trí tuệ, tình cảm… Áp dụng những phạm trù này vào đấng tối cao, tức là chúng ta đã ‘nhân cách hóa’ họ. Mối quan hệ giữa con người và các nhân vật mang tính tôn giáo có thể được xác định xa hơn khi được thống trị bởi một số ý tưởng về mẫu hình và sự bắt buộc như là việc khắc họa các mối quan hệ của con người. Nói một cách ngắn gọn, tôn giáo có thể được xem xét như là sự mở rộng lĩnh vực của mối quan hệ xã hội của con người vượt lên trên giới hạn của xã hội loài người thuần túy”(15).

Các thần thánh và lực lượng siêu nhiên gần như có một đặc tính chung là tính “xã hội”, và phần nào đó được gán cho có bản chất của “con người”. Nói một cách khác, con người thấy chính mình trong bối cảnh tôn giáo, chiếm lĩnh một số mối quan hệ với các thần thánh và sức mạnh siêu nhiên. Đó là mối quan hệ giao tiếp, chủ định, tác động qua lại, tôn trọng lẫn nhau và có kiểm soát… Các thần thánh và sức mạnh siêu nhiên có nét giống chúng ta ở một số khía cạnh. Họ có thể có ngôn ngữ (thường như của chúng ta), tính cách hay ý định, mong muốn và mối quan tâm, thích hay không thích. Họ có thể “sống” trong những sự xếp đặt xã hội của riêng họ, và họ có thể tiếp cận được, có ảnh hưởng tới xã hội, con người. Điều này nói rằng ý nghĩa thực sự của tôn giáo với nghĩa là một hiện tượng văn hóa và nó khác biệt với những lĩnh vực khác của văn hóa. Một trong những khác biệt đó là tôn giáo liên quan đến các đấng siêu nhiên khác con người như tổ tiên, thần cây, các sự vật, hiện tượng tự nhiên được thánh hóa (mặt trời, mặt trăng), sức mạnh tự nhiên được thánh hóa (gió, mưa), “thần thánh”, các nhân vật siêu nhiên. Nhưng những vị thần này có mối tương tác với con người. Chúng mang tính xã hội, vì chúng là một phần của xã hội(16).

Một bằng chứng rõ ràng về xã hội hóa và văn hóa hóa của các đấng siêu nhiên khi chúng ta xem xét con người nói về các vị thánh, chúa trời, và sức mạnh siêu nhiên. Trong Kitô giáo, chúa là cha – cũng là một khái niệm về quan hệ gia đình. Người Việt theo đạo Mẫu gọi Liễu Hạnh là Thánh Mẫu, Mẹ; Trần Hưng Đạo, hay Bát Hải Đại Vương là thánh, cha. Các thần thánh, chúa cũng có một số tính cách như con người, chúa của Do Thái – Cơ đốc, đặc biệt trong kinh Cựu ước, thích mùi thịt nấu, và chúa cũng ghen và tức giận. Trong kinh Tân ước, chúa cũng trải nghiệm yêu thương, sự công bằng và trả thù. Trong bất kể truyền thống tôn giáo nào, các thần thánh hoặc các lực lượng siêu nhiên đều có tính người, họ thân thiện, thù địch, thờ ơ, nói dối, hoặc những đức tính như của con người. Thực sự, tôn giáo tham gia vào các chuẩn mực, giá trị và ý nghĩa của văn hóa, xã hội.

Đối thoại tôn giáo

Như đã nói ở trên, nhân học nghiên cứu về sự đa dạng của con người và hãy để chính đối tượng nghiên cứu của chúng ta nói về văn hóa, tôn giáo của họ. Vào những năm 80 của thế kỷ trước, các nhà nhân học bắt đầu viết về các hiện tượng văn hóa, tôn giáo năng động, không phải là những truyền thông tĩnh tại. Một trong những lĩnh vực các nhà nhân học quan tâm là quan điểm của người dân, người bản địa về tôn giáo của họ, những đối thoại của họ với chính phủ, với các tôn giáo được công nhận chính thức khác để bảo vệ những giá trị văn hóa, xã hội trong tôn giáo của họ. Trong phần này, tôi sẽ đưa ra một ví dụ về đối thoại tôn giáo của người Wana trong bài viết “Đối thoại tôn giáo: Thiết lập tôn giáo của một dân tộc thiểu số ở Indonesia” của Atkinson(17). Dân tộc Wana có khoảng 5.000 người sống ở vùng rừng núi nằm sâu trong lục địa của miền Đông Sulawei Tengh, Indonesia. Đa số những người sống ở vùng cao này vẫn là những người ngoại đạo, thực hành tín ngưỡng Saman giáo và gần đây mới có sự du nhập của Kitô giáo, trong khi những dân tộc ở vùng biển và ở chân núi thì chủ yếu theo Hồi giáo. Atkinson mô tả tôn giáo Saman của người Wana và sự hiểu biết của họ về “tôn giáo”, cũng như các ý đồ chính trị tôn giáo trong những năm 70 của thế kỷ trước như hệ quả của một quá trình lịch sử tiếp xúc lâu dài của người Wana với những người theo Hồi giáo và Kitô giáo, và với lịch sử hiện đại của chính phủ Indonesia. Căn cứ vào những hiểu biết về văn hóa của một vùng và một xã hội mà Atkinson dự định nghiên cứu, thì tôn giáo bản địa thường tập trung chủ yếu vào bệnh tật và chữa bệnh. Nhưng thật ngạc nhiên, Saman giáo của người Wana là một tôn giáo đích thực, thể hiện rõ ràng nhất trong khi nói về ăn kiêng và về chính phủ. Người Wana đã thiết lập cho họ một “tôn giáo” phân biệt với tôn giáo của những người láng giềng theo Hồi giáo và Kitô giáo. Người Wana kêu gọi phải công nhận một thực tế mà ý nghĩa “tôn giáo” đối với những người theo tôn giáo thế giới là không rõ ràng, không giống tôn giáo của họ.

Agama là từ chỉ “tôn giáo” trong đa số các ngôn ngữ của những dân tộc ở Indonesia, bao gồm cả tiếng quốc ngữ Bahasa. Agama là những khái niệm về sự tiến bộ, hiện đại hóa, về sự gắn bó với các mục đích dân tộc. Khái niệm tôn giáo chính thống ở Indonesia bị ảnh hưởng trực tiếp hay gián tiếp bởi quan niệm “tôn giáo” của phương Tây. Các dân tộc thiểu số bị coi là kém phát triển, lạc hậu, hay ít hiểu biết, những con người thực tế là không có tôn giáo, mà chỉ có những thực hành mang màu sắc mê tín dị đoan.

Chính sách tôn giáo của Indo­nesia cho rằng thành viên của các tôn giáo thế giới có sự đảm bảo tự do và bao dung tôn giáo dưới bảo trợ của sự thống nhất và mục tiêu quốc gia. Đối với người theo những thực hành tôn giáo truyền thống thì bị chỉ trích là không có tôn giáo được nhà nước công nhận chính thức và theo chủ nghĩa dân tộc. Theo lôgíc của nhiều nhà dân tộc chủ nghĩa, những người ngoạiđạo Wana và những người vô thần có chung hai đặc điểm: từ chối theo một tôn giáo chính thức và đối lập với chính phủ. Như vậy, người Wana với thực hành tôn giáo Agama của họ là trung tâm trong mối quan tâm của chính phủ vi tôn giáo của họ mang mầm mống đáng lo ngại về mặt chính trị. Đối với nhiều người Wana, dù họ phải đóng thuế, làm việc cho nhà nước, họ vẫn bị coi là những người không chịu sự điều hành của nhà nước chỉ vì họ không có tôn giáo.

Để khắc họa tôn giáo của mình, người Wana đã đưa ra những khuôn mẫu tôn giáo thế giới giống với tôn giáo của họ và tạo ra bức tranh về một tôn giáo nên thế nào. Đó là tất cả những quy định về ăn kiêng, chôn cất, phương pháp chữa bệnh, nghi lễ nông nghiệp, phép tắc về tình dục, những đặc trưng về nghi lễ, mối quan hệ với chính phủ, là những đặc tính tôn giáo mà người Wana đưa ra. Chẳng hạn, Hồi giáo là một tôn giáo kiêng ăn một số món, thì người Wana có quan điểm rằng tôn giáo của Wana là một tôn giáo cho rằng tất cả các loại thực phẩm đều ăn được, đặc biệt là thịt lợn và thịt chuột mà cả hai loại thịt này được người Hồi giáo cho là bẩn thỉu. Kitô giáo có phẩn giống đạo của người Wana vì họ không kiêng kỵ một loại thức ăn nào.

Người Wana cũng đưa ra một tập hợp những khái niệm, tập tục trong tôn giáo của mình để đối thoại với những tôn giáo được công nhận chính thức ở Indonesia như Kitô giáo và Hồi giáo. Họ điều chỉnh lại các chủ đề của văn hóa chủ đạo như tôn giáo độc thần, cuộc sống sau khi chết, sự kế tục của tôn giáo trong lịch sử để giữ gìn lối sống và giá trị của riêng họ trong khi luôn luôn đối mặt với những thách thức của sự bành trướng của quốc gia dân tộc. Agama làm tăng bản sắc dân tộc Wana, khái niệm chúa không được sử dụng để phân biệt dân tộc Wana là duy nhất, mà chúa đoàn kết họ với những dân tộc khác của nhân loại. Như vậy, theo họ khái niệm Agama của dân tộc Wana hoàn toàn phù hợp vói tôn giáo dân sự của Indonesia khi coi chúa thành một biểu tượng thống nhất dân tộc hơn là chia rẽ dân tộc.

Người Wana chấp nhận một điều rằng agama của họ là tôn giáo ở giai đoạn đầu, nhưng đối với họ ưu thế không phải là tính nguyên thủy mà là giá trị xã hội, và họ có một ý thức về mối quan hệ ruột thịt của các tôn giáo. Họ coi Hồi giáo ở vị trí như là người em của tôn giáo Wana. Người Wana đã đưa ra những khái niệm sơ lược về ý thức tôn giáo trong quá trình hình thành. Trong lời tổng hợp ngắn gọn về quan điểm tôn giáo của người Wanna, có thể trích dẫn tuyên bố của Cliffort Geertz: “Dường như ở khắp nơi quá trình duy lý hoá tôn giáo được gợi mở ra bởi sự lung lay tận gốc nền tảng của trật tự xã hội”(l8). Một khi cho rằng tôn giáo là một trong những hình thức mang tính chính trị ở Indone­sia, thì không khỏi ngạc nhiên hiểu rằng sự đáp lại của người Wana cũng được hiểu tương tự như tuyên bố của Geertz.

Qua bài viết của Atkinson, chúng ta thấy ngưòi Wana dùng tôn giáo bản địa Agama của mình để đối thoại với tôn giáo thế giới. Nói một cách khác, Atkinson đã thấy người Wana không đơn giản chỉ là “sống với tôn giáo của họ” mà còn sử dụng tôn giáo bản địa của mình trong đối thoại với chính phủ Indonesia, với những cộng đồng láng giềng theo Hồi giáo và Kitô giáo.

Thay cho li kết

Tôn giáo được hiểu như là một hệ thống tư tưởng, giáo lý bằng văn bản, mà những người có đức tin theo, còn những thực hành tôn giáo, niềm tin, nghi lễ dân gian không có hệ thống các nguyên tắc và tổ chức chặt chẽ bị coi là tín ngưỡng đứng hàng thứ yếu. Khái niệm này đã có ảnh hưởng sâu rộng trên khắp thế giới khiến cho một số nhà cải cách tôn giáo ở một số nước đã cải biên lại tôn giáo truyền thống của họ cho “hiện đại” theo những tư tưởng về tôn giáo của phương Tây. Đối với nhân học, những hệ thống giáo lý này lại không phải là trọng tâm nghiên cứu, mà thực hành của người dân, ý nghĩa tôn giáo trong đời sống tâm linh, những vấn đề văn hóa xã hội của các sinh hoạt tôn giáo mới là những vấn đề mà các nhà nhân học quan tâm hàng đầu.

Bài viết đã một phần nói lên rằng ở Việt Nam cũng như nhiều nước khác trên thế giới bị tác động nặng nề của thuật ngữ tôn giáo với những khái niệm và sắc thái ý nghĩa Kitô giáo của phương Tây. Một số những hình thức thực hành tôn giáo bản địa của người Kinh cũng như các dân tộc thiểu số khác ở Việt Nam không được công nhận chính thức, và một số hình thức khác như lên đồng, bói toán, bùa chú, đốt vàng mã,… bị coi là mê tín dị đoan và bị hạn chế thực hành. Văn hóa và tôn giáo của một tộc người có một tập hợp ngôn ngữ và biểu đạt riêng. Việc áp dụng thuật ngữ của văn hóa, tôn giáo với sắc thái ý nghĩa của xã hội này vào những xã hội khác có thể dẫn đến những cách hiểu sai lệch, thậm chí còn “chê bai và mai mỉa di sản của người xưa”(19). Để kết thúc bài viết, tôi xin trích câu viết của cố Thủ tướng Phạm Văn Đồng: “Từ xa xưa dân tộc ta không có tôn giáo theo nghĩa thông thường của nhiều nước khác. Còn nói tôn giáo là thờ cúng thì mọi người đều thờ cúng ông bà, họ đều thờ cúng tổ tiên… Từ góc độ văn hóa, tôi thấy đây là một đặc trưng đáng trọng của người Việt Nam, ở chỗ nó là sự tưởng nhớ những người có công trong việc tạo lập cuộc sống ngày nay trong mỗi gia đình và làng xóm”(20).

CHÚ THÍCH:

1.                Xem: Frazer, James. The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (Cành vàng: Một nghiên cứu ma thuật và tôn giáo).London: Macmillan, 1958: VII.

2.                Xem: Evans-Prichard, E.E. Wichcraft, Oracles, and Magic Among the Azande (Phù thủy, màu nhiệm, và ma thuật của người Azande).New York: oxfordUniversity Press, 1937, tr. 63.

3.                Xem: Eller, Jack David. In­troducing Anthropology of Religion (Nhập môn nhân học tôn giáo).New York: Routledge, 2007, tr.6.

4.                Xem: Malinowski, Bronislaw. Sđd và Durkheim, Emile. The Elemen­tary Foms of the Religious Life(Những hình thức sơ khai của cuộc sống tôn giáo). Bản dịch tiếng Anh từ tiếng Pháp của Joseph Ward Swain. New York: The Free Press, 1965.

5.                Xem: Nguyễn Quốc Tuấn. Đd, tr. 9-10.

6.                Xem: Keyes, Charles F. “The Decline and Rise of the Anthropologi­cal Study of Religion” (Dẫn luận: Sự thăng trầm của nghiên cứu nhân học về tôn giáo”. Đào Thế Đức dịch, trong Những vấn đề nhân học tôn giáo, tạp chí Xưa Nay, Nhà xuất bản Đà Nẵng, 2006, tr. 17.

7.                Xem: Tylor, E. B. Primitive Cul­ture: Researches into the development of Mythology, Philosophy, Religon, Language, Art and Custom (Văn hóa nguyên thủy: Nghiên cứu sựphát triển của thần thoại học, triết học, tôn giáo, ngôn ngữ, nghệ thuật và phong tục). London: J. Muray, 1871.

8.                Xem: Frazer, James. Sđd, tr. 58-59.

9.                Xem: James, William, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature ( Sự đa dạng của trải nghiệm tôn giáo: Một nghiên cứu bản chất con người).New York: Mentor Books, 1958, tr. 34.

10.              Xem: Radin, Paul. Primitive Religion: Its Nature and Origin (Tôn giáo nguyên thủy: Bản chất và nguồn gốc).New York: Dover Publications, 1957, tr.3.

11.              Xem: Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures (Diễn giải văn hóa).New York: Basic Books, 1973, tr.90.

12.              Xem: Rank, Otto. The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology(Thần thoại về sự ra đời của người anh hùng: Lý giải phân tâm học về thần thoại học). The Journal of Nervous and Mental Disease Pub. Co., 1914.

13.              Xem: Freud, Sigmund. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud(Tuyển tập các công trình phân tâm học của Sigmund Freud), tập XXI: The Future of an Illusion (Tương lai của những ảo tưởng) (1927), James strachey dịch, London: Hogarth Press.

14.              Xem: Lévy-Bruhl, Lucien. The notebooks on primitive mentality: Ex­plorations in interpretative sociology (Sách về trí tuệ nguyên thủy: Khám phá trong xã hội học diễn giải). Pub­lisher: Harper & Row, 1975.

15.              Xem: Horton, Robin. “Defini­tion of Religion, and its Uses” (Định nghĩa tôn giáo và ứng dụng của nó).Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 90 (2), 1960, tr.201-226.

16.              Xem” Eller, Jack David. Sđd, tr.9-10

17.              Xem: Atkinson, Jane Monnig. “Religions in Dialogue: The Con­struction of an Indonesian Minority Religion” (Đối thoại tôn giáo: Thiết lập tôn giáo của một dân tộc thiểu số của Indonesia). American Ethnologist,Vol. 10, No. 4 (Tháng 11,1987, tr. 684- 696). Bản thảo tiếng Việt do Nguyễn Thị Hiền dịch cho seminar về Nhân học tôn giáo tín ngưỡng và nghi lễ, Bảo tàng dân tộc học Việt Nam và Viện Khoa học Xã hội Việt Nam tổ chức tại Hà Nội vào tháng 10 năm 2007.

18.              Xem: Geertz, Cliffort, Sđd, tr.173

19.              Xem: Nguyễn Quốc Tuấn. Đd, tr.3.

20.              Xem: Phạm Văn Đồng. Văn hóa và Đổi mi. Nxb. Chính trị Quốc gia. Hà Nội, 1994, tr.75.

About Văn Ngọc Thành

Dạy học nên phải học
This entry was posted in Archives, Articles, India, Teaching and tagged , , , . Bookmark the permalink.

Gửi phản hồi

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Log Out / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Log Out / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Log Out / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Log Out / Thay đổi )

Connecting to %s